SOBRE DEUSES E PEDRAS

Por David M. Odorísio

Sobre Deuses e Pedras: Alquimia, Jung e La Noche Oscura Del Alma de San Juan de La Cruz

Introdução

O texto de Juan de la Cruz (ed. 1991) do século XVI, La Noche Oscura del Alma (NO), oferece um retrato austero da jornada da alma até Deus, da purgação à iluminação e união. De uma perspectiva junguiana, essa jornada pode ser interpretada como o encontro do ego com a realidade Numinosa (Otto, 1958) do Self transpessoal. Como um arquétipo que contém tanto aspectos claros quanto escuros, o encontro entre o Self e o ego pode ser aterrorizante e repleto de efeitos negativos (Washburn, 1994), que, dependendo de como é navegado, pode resultar em uma desintegração positiva e posterior renovação de autoimagens e da imagem de deus (Welch, 1990).

Neste artigo, dois aspectos de NO são considerados a partir de perspectivas junguianas e transpessoais: La Noche Oscura del Alma como (a) um encontro com a própria escuridão pessoal e/ou a sombra arquetípica do Self, e (b) como uma experiência de abandono após a iluminação e união anterior. A representação em NO desses aspectos é então interpretada através de uma “hermenêutica alquímica” (Jung, 1963/1970, par. 366). Essa lente interpretativa enquadra La Noche Oscura del Alma em uma nova luz escura, entrando mais profundamente no texto através da nigredo, albedo, e rubedo da alquimia ocidental. A hermenêutica alquímica revela um processo paraleloentre esses estágios e a purgação, iluminação e união da tradição mística cristã ocidental onde, seguindo o “caminho espiral” de Washburn (1994) (tanto a imagem do self quanto a imagem divina se dissolvem para que um eixo funcional ego-self (Edinger, 1972) possa emergir.

La Noche Oscura del Alma nas Obras Coletadas de Jung

Os escritos de Jung sobre La Noche Oscura estão dispersos, mas podem ser reunidos para formular pelo menos duas perspectivas. O primeiro é La Noche Oscura del Alma como exemplo do encontro com o lado escuro do Self, ou sombra arquetípica. Em uma carta de 1948 a Canon HG England, Jung (1973) escreve:

“Gostamos de imaginar que Deus é todo luz, mas San Juan de la Cruz tem a verdadeira noção psicológica da escuridão e do aparente afastamento de Deus como um efeito da presença divina. Este estado de escuridão é de longe a parte mais difícil e perigosa das experiências místicas”. (pág. 485)

Em uma carta de 1953 a Victor White, Jung continua essa linha de pensamento, comparando a experiência de La Noche Oscura del Alma ao abandono de Cristo na cruz. Ele escreve: “Isto é exatamente o que San Juan de la Cruz descreve como a ‘noite escura da alma’. É o reino das trevas, que também é Deus, mas uma provação para o Homem” (1975, p. 134).

Cada uma dessas cartas, escritas relativamente tarde na vida de Jung, precisa ser enquadrada no contexto de seu trabalho sobre a sombra da divindade, ou o “lado escuro” do Self (Jung, 1952, 1959/1968). Para Jung, escuridão e “mal” não são representativos da ausência de Deus de acordo com a doutrina cristã primitiva de privatio boni (o mal como ”privação do bem”); em vez disso, são atributos diretosou características do próprio arquétipo divino (Jung, 1959/1968, par. 74). Jung interpreta La Noche Oscura del Alma como uma amplificação contínua de tal encontro com a “sombra de Deus” (Lammers, 1994), interpretada aqui como o lado escuro do Self.

Uma ampliação adicional dessas cartas também pode se concentrar na experiência de abandono, que Jung (1975) descreve como “o reino das trevas, que também é Deus, mas uma provação para o homem” (p. 134). Jung (1973) descreve esse aspecto de Noche Oscura como “o aparente afastamento de Deus”, e o considera “o parte mais difícile… perigosa” da jornada mística (p. 485). Segundo Underhill (1911/1990), o abandono é uma etapa essencial da jornada de Noche Oscura; a união precedente através de uma purificação ulterior da alma. Embora o abandono não seja um elemento de Noche Oscura sobre a qual Jung reflete longamente, ele tem importantes implicações transpessoais e alquímicas que serão descritas mais adiante.

Uma segunda interpretação que Jung oferece de Noche Oscura diz respeito ao seu significado alquímico. Em ”A Psicologia da Transferência”, o comentário psicológico de Jung (1946) sobre o tratado alquímico O Rosarium Philoso-phorum (Smith, 2003), ele escreve:

“… o fato de a alquimia medieval ter ligações com o misticismo da época, ou melhor, ser ela mesma uma forma de misticismo, permite-nos aduzir como um paralelo ao nigredo os escritos de San Juan de la Cruz sobre a ‘Noche Oscura‘. O autor concebe a ‘noite espiritual’ da alma como um estado supremamente positivo, no qual o brilho invisível – e portanto escuro – de Deus vem perfurar e purificar a alma”. (par. 479)

Jung interpreta La Noche Oscura del Alma ”como um paralelo” ao estado nigredo da alquimia ocidental, e traça conexões não apenas entre o significado histórico entre cada um (tanto as práticas alquímicas ocidentais quanto a tradição mística cristã estavam muito vivos no século XVI), mas também a natureza purificadora e o propósito tanto da experiência de La Noche Oscura del Alma quanto da nigredo.

Os escritos de Jung sobre Noche Oscura infelizmente são breves e amplificam o encontro de Noche Oscura como nigredo apenas de passagem. Minha intenção neste artigo é continuar essa investigação alquímico-hermenêutica onde Jung a deixou, oferecendo um tratamento mais completo de La Noche Oscura del Almacomo uma experiência psicológica. Antes de prosseguir, é necessário primeiro entender Noche Oscura conforme descrito por Juan de la Cruz (ed. 1991). Em seguida, expandirei o encontro de Juan com La Noche Oscura del Alma através da inclusão de perspectivas pós-junguianas e transpessoais mais contemporâneas, antes de oferecer uma interpretação alquímica do texto de Noche Oscura.

A Alma de Noche Oscura

Noche Oscura foi escrito como um comentário ao poema de mesmo nome na última parte do século XVI na Espanha pelo padre carmelita e católico “Doutor da Igreja”, Juan de la Cruz. Ele é a continuação de um trabalho anterior, A Subida ao Monte Carmelo, que delineia a estrutura da teologia mística psicologicamente sofisticada de Juan. Em A subida, John (ed. 1991) descreve as noites “ativas” dos sentidos e do espírito, pelas quais um praticante espiritual de sua própria vontade (daí “ativa”) purifica-se tanto do apego sensorial quanto do espiritual por meio de práticas ascéticas.

Em NO, John (ed. 1991) continua esse tema, tratando especificamente das noites passivas tanto do sentido quanto do espírito. Na noite passiva é Deus, e não o praticante, que “realiza” a purificação. O propósito, ou resultado, de tal purgação é uma união mais próxima entre o indivíduo e seu Amado. De uma perspectiva junguiana, essa união serve como uma coniunctio alquímica, ou união diferenciada de ego e Self (Edinger, 1985). Também ocorre uma integração de “sentido e espírito” na noite passiva (Juan de la Cruz, 1991, p. através de sua purificação mútua, que também pode ser entendida como uma coniunctio em si mesma.

O foco dessa interpretação alquímica deste artigo está no Livro Dois do texto Noche Oscura, onde Juan descreve em detalhes a noite passiva do espírito. Acredito que é a essa experiência que Jung (1946, 1973) se refere ao interpretar La Noche Oscura del Alma como o contato do ego com o material arquetípico da sombra, bem como o nigredo alquímico e subsequente experiência de abandono por Deus. John (ed. 1991) descreve a noite passiva do espírito com riqueza de detalhes:

Deus despoja as faculdades [mentais], afeições e sentidos, tanto espirituais quanto sensoriais, interiores e exteriores. Ele deixa o intelecto em trevas, a vontade em aridez, a memória em vazio, e as afeições em suprema aflição, amargura e angústia, privando a alma do sentimento e satisfação que antes obtinha das bênçãos espirituais. (pág. 399)

Esta passagem oferece evidências para apoiar o paralelo de Jung (1946) entre La Noche Oscura del Alma e a nigredo da alquimia ocidental. Além disso, a descrição detalhada de Juan reforça a máxima de Jung (1963/1970) de que, ”a experiência do self [arquetípico] é sempre uma derrota para o ego” (par. 778). É a “relativização radical” (Corbett, 1996, p. 23) do ego que é experimentada tanto como nigredo quanto e, e ressalta a interpretação de Welch (1990) de Noche Oscura como uma morte das imagens do self e de deus.

A natureza aflitiva da experiência, no entanto, é apenas um aspecto do encontro com a escuridão. Para Juan, a noite passiva do espírito é também, paradoxalmente, um encontro com o aspecto luminoso da divindade.[1] Ele escreve: “Este La Noche Oscura del Alma é um influxo de Deus” que “produz dois efeitos principais na alma: purgando e iluminando, esta contemplação prepara a alma para a união com Deus através do amor. Portanto, [é] a mesma sabedoria amorosa que [ambos] purifica e ilumina” (p. 401). Nesse sentido, as experiências de La Noche Oscura del Alma de purgação e iluminação servem como um paralelo à nigredo alquímica e seu estágio seguinte, o albedo, ou alvejamento (Metzner, 1986/1998).

Juan continua sua descrição da natureza paradoxal da noite com a seguinte pergunta: ”Por que, se é uma luz divina… a alma chama isso de Noche Oscura ?” (p. 401). Sua resposta a essa pergunta pode ser vista, do ponto de vista psicológico, como uma articulação do encontro com a sombra. Ele escreve: “Quanto mais brilhante a luz, mais a coruja fica cega…. Assim, quando a divina luz da contemplação atinge uma alma ainda não totalmente iluminada, ela causa escuridão espiritual.”[2] Quando vista da perspectiva de Edinger (1972), esta passagem é lida como o “ego alienado” (p. 38) (aqui, “a alma”) entrando em contato com o numinoso transpessoal do Self (”a luz divina da contemplação”). Para o ego ainda identificado com a persona, o Self aparece em seu aspecto “escuro” ou maléfico, ameaçando devorar o ego e sua autoimagem. Embora a experiência se destine a libertar o ego de seu apego a fontes externas, se estiver superidentificado com a persona, o ego experimenta o encontro como uma morte. Há consciência demais para o ego lidar, estando ele ainda apegado ou imerso na inconsciência da sombra.

Esse aspecto da experiência de La Noche Oscura del Alma é igualmente crucial para a compreensão de Welch (1990) de como as imagens de deuses “morrem”. Um importante elemento da teoria da continuidade da encarnação de Jung é que é o aspecto sombrio ou negro da divindade que precisa aumentar em consciência. É através da experiência de La Noche Oscura del Alma que o ego recebe a consciência tanto de sua própria sombra quanto da do arquétipo. Através da “luz escura” que emana do contato com o Self, o ego sofre uma sucessiva purgação, que ele experimenta como uma morte. Assim, “a mão de Deus, embora leve e gentil, [parece] tão pesada e contrária” (Juan de la Cruz, 1991, p. 403).

À medida que a luz da noite aumenta, também aumenta a dor, pois os aspectos sombrios do ego e do Self se revelam mais transparentes, com o ego carregando um fardo crescente tanto de sua própria sombra escura quanto da imagem de deus. Edinger, 1984, 1992, 1996).[3] John (ed. 1991) escreve: “Tanto o sentido quanto o espírito, como se estivessem sob uma carga imensa e escura, sofrem tal agonia e dor que a alma consideraria a morte um alívio” (p. 403). Quando considerado de uma perspectiva alquímica, este aspecto de Noche Oscura toma a forma da nigredo, o “escurecimento” da consciência que não apenas precede, mas é seguido deiluminação (albedo), e leva a uma eventual união (rubedo). É para essa hermenêutica alquímica que me volto agora.

Uma Hermenêutica Alquímica [4]

Praticamente, Jung (1946, 1953/1968) aplicou os processos e estados transformacionais da alquimia ocidental à hora analítica para compreender os sonhos, fantasias e comportamentos inconscientes de seus pacientes. Teoricamente, Jung (1942/1954, 1963/1970) utilizou estágios alquímicos como lente para interpretar textos religiosos e espirituais. O uso de uma “hermenêutica alquímica” (Jung 1963/1970, par. 366) permitiu a Jung interpretar ou traduzir fenômenos religiosos e experiências místicas em terminologia psicológica como evidência em apoio ao desenvolvimento de sua prática e teoria.

O uso de uma hermenêutica alquímica serve como ferramenta para interpretar as experiências religiosas através de uma lente psicológica, proporcionando um nível mais profundo de sofisticação à interpretação do texto. No contexto deste artigo, categorias alquímicas como nigredo, albedo e rubedo são usadas para interpretar os estágios purgativo, iluminativo e de união de Noche Oscura. Além disso, os processos alquímicos de cada etapa, tais como mortificação, putrefação, sublimação, e coniunção também são utilizados para oferecer uma maior variedade de sutileza e profundidade psicológica ao texto de Noche Oscura.

O Nigredo na Alquimia Ocidental

Conforme citado acima, Jung (1946) interpretou o estágio nigredo da alquimia ocidental como paralelo à experiência de La Noche Oscura del Alma de Juan (ed. 1991). Esta seção serve para ampliar ainda mais a experiência de La Noche Oscura del Alma usando a lente hermenêutica alquímica do nigredo. O propósito de aplicar esta lente alquímica é oferecer umaamplificação paralela entre Noche Oscura e o estagio nigredo da obra alquímica, da qual Jung (1946) intuiu uma conexão. Eu acredito que isso ajuda a ver La Noche Oscura del Alma em uma nova “luz escura” e provocar ainda mais os sintomas já agudos dessa rara provação psicológica e espiritual.

O nigredo era visto como o início do trabalho alquímico. Abraham (1998) escreve que no nigredo, “o velho estado ultrapassado de ser é morto, putrefato e dissolvido… para que possa ser renovado e renascer em uma nova forma (p. 135). Para o alquimista, “não poderia haver regeneração sem corrupção” (p. 135). O nigredo marcou uma ”morte” na matéria prima, ou “terra negra”, aquela substância misteriosa que continha as sementes do objetivo alquímico, a lápisou pedra filosofal (Rulandus, 1893/1964). Conforme explica o Rosarium: ”Tome dela [a matéria prima] muito pouco, divida o todo, triture-o com seriedade, até que seja possuído com morte da intensidade da escuridão como poeira” (Smith, 2003, p. 44).

 Considerada a ”Chave da Obra” (Smith, 2003, p. 44), foi através da ”tortura” desse material original que a opus alquímica iniciou seus procedimentos circulares. Foi a partir do estado nigredo passando pelo albedo, ou fase de clareamento, para a rubedo, ou avermelhamento, que o material original sofreu inúmeras transmutações até o nascimento final e milagroso da pedra (Waite, 1896).

O chumbo, representado pelo planeta Saturno, é o elemento mais associado ao nigredo e desempenha um papel importante no processo alquímico. Abraão (1998)escreve: “Chumbo, Saturno e melancolia estão inextricavelmente ligados na alquimia. O nigredo é um tempo de sofrimento e lamentação enquanto a sombra escura da melancolia é lançada sobre o alquimista testemunhando os eventos no alambique” (p. 116). É a “destilação circular” do processo alquímico que começa “com o chumbo preto, com a escuridão, frieza e malignidade do maléfico Saturno” (Jung, 1963/1970, par. 303). O chumbo era um elemento chave no processo alquímico, especificamente no estágio de nigredo em que era um dos elementos base utilizados no processo de purificação. É devido ao seu valor comum, mas importante, que o chumbo/Saturno passou a ser visto como “ouro invertido” (Evola, 1995, p. 82).

Interpretação psicológica profunda

Tal como acontece com a noite passiva do espírito em Noche Oscura de Juan (ed. 1991), o nigredo alquímicocom sua qualidade de chumbo também pode ser interpretado psicologicamente como umencontro com a sombra nos níveis pessoal e transpessoal. Edinger (1985) escreve: “Em termos psicológicos, a negritude refere-se à sombra”, que quando confrontada, “nasce a luz… [isto é, as] consequências positivas de estar consciente da existência de sua sombra” (pp. 149- 50).

Von Franz (1980) destaca a qualidade particularmente plúmbea do nigredocomo uma “morte” de projeções de sombras e, posteriormente, imagens de si e de deuses superficiais ou desgastadas. Ela relata a lenda egípcia de Seth, que engana Osíris para entrar em um caixão de chumbo, cobre-o rapidamente com chumbo adicional e o joga no mar, matando-o (p. 84). Von Franz interpreta a história como uma analogia ao que acontece quando uma pessoa para de projetar conteúdos inconscientes e, em vez disso, começa a se olhar de forma mais honesta (p. 86). Ela escreve que o processo de retirada de projeções é “como asfixia, uma espécie de morte”, (p. 87) para que o impulso de projetar fora de si mesmo é morto – uma mortificação alquímica.

Assim como acontece no encontro de La Noche Oscura del Alma, a contenção na “tumba de chumbo” ou vaso alquímico selado intensifica o processo psicológico. Em uma importante passagem interpretativa, Von Franz (1980) escreve que a pessoa que passa por essa jornada sombria torna-se “assada no que se é… cozido em seu próprio suco e portanto a tumba, o contêiner da tumba, o sufocado e o sufocador, o esquife e o deus morto dentro dele” (p. 87). Mais importante, ela acrescenta: “O que está dentro naturalmente não é o ego, mas todo o seu ser”, implicando que é toda a psique de uma pessoa, incluindo imagens de deuses, arquétipos e projeções de sombras, que estão sendo “cozidas” (p. 87).

É através da transformação da personalidade individual que o deus não apenas morre, mas renasce. Von Franz (1980) escreve: “A analogia é Seth capturando Osíris, e agora porque ele foi capturado por Seth… [representando] o poderoso princípio do mal, ele é transformado e ressuscitado” (p. 85). Em outras palavras, é através do contato consciente com os aspectos sombrios do próprio Self (o “princípio do mal”) e a subsequente retirada de projeções em imagens artificiais ou menos adequadas de si e de deus (“sufocação”) que a relação entre o ego e o arquétipo (o Self) é transformada e se forma uma relação renovada.

Tal como acontece com La Noche Oscura del Alma, é a paradoxal “negritude” plúmbea do nigredo que também contém a essência do que se tornará ouro alquímico. Jung (1975) define o nigredo em uma carta de 1958 como “noite, caos, mal e a essência da corrupção, mas ao mesmo tempo a matéria prima de ouro, sol e incorruptibilidade eterna” (p. 440). Ele conclui esta carta, escrita ao receber uma obra de arte, com uma curiosa afirmação: “Eu entendo seu quadro como uma confissão do segredo de nosso tempo” (p. 440).[5] Esse segredo contém a “semente” de um relacionamento mais completo, integral e psicologicamente integrado entre o ego e o Eu transpessoal? Talvez ele seja essa “luz escura” que possa servir como chave para desvendar o misterioso nascimento de um novo Self transfigurado ou mais plenamente encarnado.

Perspectivas Transpessoais

Uma interpretação psicológica profunda aborda o nigredo através das lentes da sombra, e a perspectiva de que velhas imagens do eu e de Deus podem morrer para que ocorra o nascimento de uma nova imagem de deus que encarna tanto os aspectos “claros” quanto “escuros” de cada um. Do ponto de vista da psicologia transpessoal, Noche Oscura pode ainda ser interpretado a partir de um aspecto do nigredo ainda intocado, a experiência do que John (ed. 1991) descreve como abandono por Deus.

De maneira semelhante a Jung, Metzner (1986/1998) também considerLa Noche Oscura del Alma à luz do nigredo e a define como uma “Noche Oscura do ego” (p. 171). Ele descreve Noche Oscura, acompanhando Underhill (1911/1990), como ocorrendo “após um despertar inicialmas antes da iluminação final e união com Deus” (Metzner, 1986/1998, p. 171). Metzner enfatiza a frustração, a dor e a confusão que o ego encontra nLa Noche Oscura del Alma, mas, partindo de Jung, vê a alma ou Self como um “ser de luz” (p. 172) ao invés de um composto igualmente de divinas Trevas.[6]

O tratamento aprofundado de Noche Oscura por Washburn (1994) oferece uma perspectiva transpessoal fundada em percepções psicanalíticas. Sua abordagem se concentra particularmente no aspecto passivo de Noche Oscura,um processo que ele considera como uma “jornada de regressão, regeneração e integração superior” (p. 239) que é tanto alquímica quanto arquetípica. É através dos elementos regressivos de Noche Oscura que o ego experimenta “representações objetais edipianas e pré-edipianas negativas” (p. 244), particularmente em relações pessoais. Isso tem implicações importantes quando se considera a ênfase de John (ed. 1991) sobre o abandono, que Washburn (1994) também conecta a afetos negativos, particularmente do estado borderline, encontrados em Noche Oscura, que incluem experiências de indignidade, engolfamento e pavor. Esses processos e encontros, quando realizados com certa consciência e fé, entretanto, levam a uma reintegração marcante, que Washburn (1994) interpreta como meta do processo e um “novo começo” (p. 315).

Alquimia e Abandono

O caminho de Noche Oscura, quando interpretado como um ”padrão de partida e retorno superior” (Washburn, 1994, p. 293) tem um importante corolário no mote alquímico solve et coagula (Abraão, 1998). Este mote faz referência ao núcleo da arte, que é que todos os materiais alquímicos devem primeiro ser reduzidos, separados ou dissolvidos completamente, antes que qualquer reintegração autêntica possa ocorrer. Essa ausência, interpretada alquimicamente e encontrada em Noche Oscura como uma dolorosa separação ou perda de Deus, leva à escuridão purgativa do nigredo. Se seguido fielmente, ocorre a iluminação de percepção; no entretanto, apenas para ser seguido por outra perda. Este ”segundo nigredo,” a noite passiva do espírito, conduz à meta desejada, conjugando (coniunctio) com o Amado através do rubedo.

Para Juan (ed. 1991), é a ferida de amor deixada pela memória da união pós-partida que impele a alma para Deus, apesar da tremenda dor e sofrimento do abandono. Conforme escreve Underhill (1911/1990), “Para o místico que uma vez conheceu a Visão Beatífica, não pode haver maior dor do que a retirada deste Objeto do campo de consciência” (p. 389). Esse afastamento e ausência do Amado certamente pode levar aos sentimentos de aniquilação e pavor de que falam John (ed. 1991) e Washburn (1994). No entanto, é uma experiência que é alimentada pela união inicial do ego e o Self, e o desejo do ego de reexperimentar aquela união. Este processo, definido por Washburn (1994) como “caminho em espiral” (p. 237) e “padrão de partida e retorno em nível mais altor” (p. 293), marca não só a opus alquímica e o movimento abrangente de Noche Oscura, mas também do processo de individuação de Jung (Schwartz-Salant, 1998; Stein, 2006).

Purgação e Nigredo

Agora que o nigredo da alquimia ocidental foi ampliado tanto de perspectivas psicológicas quanto transpessoais profundas, ofereço um tratamento mais completo do aspecto purgativo de Noche Oscura especificamente conforme interpretado através das lentes do nigredo. John (ed. 1991) descreve a natureza purgativa da experiência de La Noche Oscura del Alma da seguinte forma:

O divino… golpeia para renovar a alma e divinizá-la (despojando-a das afeições e propriedades habituais do velho self ao qual a alma está fortemente unida, apegada e conformada), desembaraça e dissolve a substância espiritual – absorvendo-a em uma escuridão profunda – que a alma ao ver suas misérias sente que está derretendo e sendo desfeita por uma morte espiritual cruel. Ela se sente como se tivesse sido engolida por uma fera e sendo digerido no ventre escuro, e sofre uma angústia comparável à de Jonas no ventre da baleia. (pág. 404)

Lido alquimicamente, esta mesma passagem descreve os vários estágios e processos do trabalho alquímico indicativo do estado de nigredo:

O divino… golpeia para renovar a alma e divinizá-la… assim desembaraça [separação] e dissolve [solução] a substância espiritual – absorvendo-a em uma profunda escuridão [matéria prima] – que a alma à vista de suas misérias sente que está derretendo [solução] e sendo desfeito por uma morte espiritual cruel [mortificação].

Conforme Edinger (1985) deixa claro, cada uma dessas etapas do trabalho alquímico serve no processo alquímico de nigredo: separação, o aspecto separador ou diferenciador da obra vivenciado como uma “morte” da matéria; solução, a dissolução do material para limpar e purificar; e mortificação, a “matança” alquímica de um material para reduzi-lo ao sua essência original ou ”caos” (matéria prima). Cada um desses processos adiciona camadas cada vez mais sutis de percepção ao texto. Tal como acontece com a intuição de Jung (1953/1968) da sabedoria terapêutica dentro das artes alquímicas, aplicando as lentes alquímicas ao Noche Oscura revela ouro psicológico semelhante no texto.[7]

Albedo e Rubedo: Iluminação e União

Assim como a jornada de John (ed. 1991) pela La Noche Oscura del Alma não termina com a purgação, tampouco o trabalho circular da alquimia ocidental termina com o nigredo. Para completar uma interpretação alquímica do texto deNoche Oscura, oamplificação precisa considerar os processos alquímicos ocidentais restantes de albedo e rubedo e os estágios de iluminação e união em Noche Oscura. Até este ponto, o foco principal tem sido o encontro purgativo com a escuridão em Noche Oscura e sua contraparte alquímica, o nigredo. Ambos, o nigredo e a fase purgativa da noite passiva da alma são fases preliminares, quando os dolorosos processos de mortificação e putrefaçãoreduzem a prima matéria da psique para uma escuridão ofuscante. Velhos deuses morrem, sejam aquelescriado em nome do próprio ego ou imagens arcaicas do divino não mais a serviço da psique.

No entanto, à medida que a via longuíssima da vida psicológica e circulação dos elementos se desdobram, surgem as agitações e possibilidades de “novo começo” de Washburn (1994) (p. 315). O “branqueamento” alquímico do albedosegue o escurecimento do nigredo, e serve como uma lente para interpretar aexperiência iluminadora que acompanha o purgativo e precede a união em Noche Oscura.

Albedo como Iluminação em Noche Oscura

Na fase de albedo da alquimia ocidental, “o corpo” (os materiais alquímicos) atinge um estado de purificação ou “branqueamento”. Abraham (1998) escreve: “O albedo ocorre após a matéria enegrecida, o corpo putrefato do metal ou matéria para a Pedra, jazendo morta no fundo do atanor [o vaso alquímico], foi lavada até a brancura” (p. 4). Ela continua: “Quando a matéria atinge o albedo, ela se torna pura e imaculada… O corpo foi alvejado e espiritualizado… e a alma foi preparada para receber a iluminação do espírito” (Abraham, 1998, p. 5). Como diz o Rosarium (Smith, 2003): “O espírito não entra nos corpos, a menos que [eles sejam] limpos” (p. 51) e descreve o albedo como uma descida de orvalho dos céus caindo sobre o hermafrodita coroado putrefato ou mortificado (representando a “menor conexão”) no túmulo (pág. 50).[8]

Jung (1946) interpreta o “orvalho caindo do céu [como] o dom divino de iluminação e sabedoria” (pag. 484). Ele escreve: “O orvalho que cai sinaliza a ressurreição e uma nova luz: a descida cada vez mais profunda para dentro do inconsciente torna-se repentinamente iluminação vinda de cima” (pag. 493). Hillman (2010) iguala similarmente o albedo à “condição branca e brilhante da alma” e vê este estágio como uma “transição da alma entre o desespero [nigredo] e paixão [rubedo], entre o vazio e a plenitude, o abandono e o reino” (p. 128). De uma perspectiva transpessoal, o albedo representa “o surgimento da consciência psicológica, a capacidade de ouvir psicologicamente e perceber a fantasia criando a realidade” (p. 158). Em outras palavras, o trabalho de ‘branqueamento’ representa o aumento da consciência necessário para a tarefa do trabalho psicológico, principalmente quando envolve material da sombra. Entretanto, esta não é uma sombra que é “lavada”, mas uma que, de acordo com Hillman (2010), é “embutida no corpo da psique e se torna transparente o suficiente para qualquer a veja” (p. 169).[9]

Jung (1946) compara o albedo ao ”nascer do sol; é a luz, a iluminação, que segue a escuridão” (par. 484). Nesse sentido, vejo o albedo como uma lente alquímica adequada através da qual interpretar o estágio iluminativo de Noche Oscura. John (ed. 1991) descreve o efeito iluminativo que ocorre através do processo purgativo:

Essa luz divina e escura provoca uma profunda imersão da mente no conhecimento e no sentimento das próprias misérias e males; ela alivia todas essas misérias para que a alma veja claramente que por si mesma nunca possuirá outra coisa. (pág. 403)

Interpreto esta passagem de duas perspectivas. A primeira é que através da passagem da experiência de purgação (nigredo) envolvendo a morte de imagens de si e de deus, o ego fica com a única opção a não ser fazer amizade com suas próprias sombras. A dádiva iluminadora de La Noche Oscura del Almaé a percepção da sombra (“as próprias misérias e males”). São os aspectos inconscientes que são trazidos “à tona” para que a “alma veja claramente”. Essa é a pureza e a “nova luz… iluminação do alto” sobre a qual Jung (1946, pag. 493) escreve ao descrever o albedo.

A segunda perspectiva para interpretar essa passagem é que, sem uma conexão consciente com o Self arquetípico, o ego “vê claramente que por si mesmo nunca possuirá mais nada” (Juan, 1991, p. 403). Em outras palavras, sem a “iluminação do alto” (Jung, 1946, par. 493) oferecida pelo Self arquetípico ou imagem de deus funcional, o ego permanece perdido em sua própria sombra escura. A partir dessa perspectiva, é a benevolência do Self, ao invés de seu aspecto malévolo (como sol niger) que abençoa o ego com significado, vitalidade, integridade e o dom da consciência ou percepção, conforme descrito pelo eixo funcional ego-self de Edinger (1972).[10]

Além do aumento da consciência e formação de relação positiva entre o ego e o Self, é importante destacar que na fase iluminativa é a purificação das funções especificamente mentais que resulta diretamente no aumento da consciência. O “intelecto, vontade, memória e imaginação” (McGonigle, 1993, p. 530) são os aspectos da consciência que se tornam “alvejados” para “ver”. Dessa perspectiva, tanto o albedo quanto as fases iluminativas “trabalham” sobre as faculdades mentais, para que, pelo aspecto purgativo do nigredo e Noche Oscura, o praticante, ou “alma”, começa a entender “como a realidade se torna psíquica; e a psique real” (Hillman, 2010, p. 154).

Ocorre um jugo interior desses aspectos mentais para criar uma unificação psicológica tanto do sentido quanto do espírito, humano e divino, que marca o alvorecer do rubedo alquímico, ou união da tradição mística cristã ocidental. Mudando agora da natureza iluminadora do albedo para a natureza unificadora do rubedo, uma união discernível de consciência e inconsciência aparece. Aqui emerge a pedra filosofal, a nova imagem de deus que pode nascer da noite alquímica.

Rubedo e União em La Noche Oscura del Alma

O estágio do rubedo no processo alquímico ocidental marca o “avermelhamento” da opus, o retorno do sangue e da vida ao material. Seguindo o separação da consciência da inconsciência que permite a ficha da clareza “cair”no albedo, o rubedo sinaliza um alegre reencontro ou conjunção do espírito e da matéria, da alma e do corpo. Abraão (1998) escreve: “No rubedo, o luar prateado e a luz do amanhecer do estágio albedo se transformam na iluminação dourada do sol do meio-dia, simbolizando a obtenção da pedra filosofal” (p. 174). O material, purificado através da purgação do nigredo e a iluminação do albedo, está “agora pronto para se reunir ao espírito….

Nesta união, o casamento alquímico supremo, o corpo é ressuscitado para a vida eterna” (p. 174; Smith, 2003). Nesta “reunião da consciência e do corpo” (Stavish, 2006, p. 149), espírito e matéria, corpo e alma se reúnem na união diferenciada do rubedo marcando a criação da pedra filosofal.

Do ponto de vista psicológico, o rubedo pode ser interpretado como a revitalização da vida psíquica. Depois da lancinante separação, o afogamento na solução e a morte na mortificação, matéria e espírito mais uma vez se reúnem na conjunção do rubedo. Psicologicamente, Jung (1963/1970) descreve o processo comosegue:

Esta luz do alvorecer [iluminação] corresponde ao albedo, o luar que… anuncia o sol nascente. A crescente rubor (rubedo) que agora se segue denota um aumento de calor e luz vindos do sol, a consciência. Isso corresponde à crescente participação da consciência, que agora começa a reagir emocionalmente aos conteúdos produzidos pelo inconsciente. A princípio, o processo de integração é um conflito ‘inflamado’, mas gradualmente leva à ‘fusão’ ou síntese dos opostos. Os alquimistas chamavam isso de rubedo, no qual o casamento do homem vermelho e da mulher branca, Sol e Luna, é consumado. (par. 307)

O rubedo reúne os instintos (“reações” emocionais) ao corpo branco purificado (materiais alquímicos), reanimando a vida e dando origem à pedra filosofal. O Rubedo marca uma integração consciente, ou união diferenciada de natureza e espírito, corpo e alma, “acima e abaixo” (A Tábua de Esmeralda de Hermes, 2002).

Hillman (2010) interpreta o rubedo como uma “realidade sensual… sentida… libidinal, uma realidade afrodítica” (p. 261). Ele cita a xilogravura no Rosariumintitulada, ”vivificação” (Smith, 2003, p. 95), onde a alma feminina desce do céu em direção ao rei/rainha hermafrodita mortificado(a). Na tradução do texto feita por Hillman (Perrot, 1973) o comentário diz: “A alma desce aqui do céu, bela e alegre” (Hillman, 2010, p. 261). Hillman comenta: “Sem beleza e prazer do mundo, por que salvá-lo? … Somente a libido do objeto pode nos reconectar totalmente. Não o dever, mas a beleza e o prazer em todas as coisas” (pp. 261-2). Do ponto de vista de Hillman, o rubedo é uma visão sensual, uma experiência sentida e vivida, uma “revivificação” da vida encarnada e com alma.

Isso certamente é verdade para o misticismo nupcial altamente erótico da tradição cristã ocidental (Feuerstein, 1992/2003). Apesar da crítica de Hillman (2010) contra uma “alquimia espiritualizada e cristianizada” (p. 260), uma sensualidade “vermelha” e “libidinal” certamente ocorreu entre místicos medievais como Bernard de Clairvaux (1987), Mechtild de Magdeburgo (1997), Juan Ruusbroec (1986), Teresa de Ávila (1979) e certamente Juan de la Cruz (ed. 1991).[11] A poesia nupcial de John (ed. 1991) do noivo que anseia por sua amada segue a profunda tradição iniciada pela tradição monástica cisterciense com seus comentários evocativos sobre o Canto dos Cantos (”Deixe que ele me beije com os beijos de sua boca! Pois o seu amor é melhor do que o vinho”, Sg 1:2, NRSV) e continuou por toda a tradição cristã medieval (McGinn, 1996, 1998).

O Cântico Espiritual de Juan (ed. 1991) evidencia a natureza erótica, “libinal” e “afrodítica” da união mística:

Na adega interna

Bebi do meu Amado e, quando viajei por todo este vale

já não sabia nada,

e perdi o rebanho que estava seguindo.

Lá ele me deu seu peito;

lá ele me ensinou um conhecimento doce e vivo; e me entreguei a ele, sem limites;

ali prometi ser sua noiva. (pág. 475)

Em seu comentário sobre esta estrofe, John (ed. 1991) escreve: ”[A] alma que atingiu este estado de esponsal espiritual não sabe fazer outra coisa senão amar e caminhar sempre com seu Esposo nas delícias do amor” (p. 583). A alma neste estado de união “é como se fosse divina e divinizada” (p. 582). No texto de Noche Oscura, o encontro unificador entre a alma e Deus ocorre, assim como toda a jornada espiritual de Juan (ed. 1991), nas trevas. Egan (1993a) escreve: “Para Juan de la Cruz, a noite existe em função da luz e do amor, pois La Noche Oscura del Alma prepara a alma para a união com Deus no amor” (p. 247). Seguindo o nigredo de La Noche Oscura del Alma, e o iluminador albedo, a alma finalmente retornou ao seu amado e prometido: o corpo, limpo e purificado, pronto para a união divina do sagrado “casamento químico” (Godwin, 1991).

”Segundo” Nigredo

Underhill (1911/1990) em seu estudo clássico posiciona La Noche Oscura del Alma do espírito, não como uma purgação inicial, mas após a iluminação e união anterior. Embora ela – reconhecidamente – se afaste da estrutura tripartite “clássica” do misticismo ocidental, quando visto de uma perspectiva alquímica, seu esboço de desenvolvimento faz sentido. Alquimicamente, as etapas do trabalho (nigredo, albedo, rubedo) não existem de forma linear ou codificada, mas ocorrem em circulação, uma repetição que gira ciclicamente o trabalho (Abraham, 1998). A interpretação de Underhill (1911/1990) da jornada mística como um caminho de purgação, iluminação, escuridão e então união, encontra uma contrapartida na obra alquímica.

Interpretado alquimicamente, o processo envolveria a repetição de um “segundo” nigredo, seguindo o albedo (iluminação), e precedendo o rubedo (união)dos quais há ampla evidência na tradição, particularmente no texto do século XVI, o Rosarium Philosophorum (Smith, 2003), que Jung (1946) comentou extensivamente em seus estudos iniciais de alquimia. Nesta série de vinte gravuras em xilogravura, um casal masculino e feminino passa por uma série de transformações, cada uma representando os diferentes procedimentos da opus alquímica. Após cada acoplamento ou junção (conjunção), segue-se uma ”morte” (mortificação). Este processo segue o mote alquímico solve etcoagula, dissolver e coagular (Smith, 2003), um processo que repete múltiplasvezes ao longo do trabalho e representa de uma perspectiva psicológica a reorganização contínua e aumento da consciência que segue a compreensão de Washburn (1994) de uma “regressão a serviço da transcendência” e subsequente “regeneração no espírito” ( p. 238) conforme descrito acima. Através da circulação, os materiais alquímicos continuam sua transformação do preto para o branco para o preto e para o vermelho ao longo de um caminho semelhante à “jornada espiral” de Washburn (1994) (p. 239), à medida que o trabalho avança ao longo de sua transmutação em direção à pedra filosofal.

De Verde ao Vermelho em Noche Oscura

A Primeira Vestimenta: Branca

Na conclusão de Noche Oscura, John (ed. 1991) acrescenta uma interessante “reviravolta” à matriz alquímica até agora considerada de preto, branco e vermelho. Perto da conclusão do texto, Juan encoraja o leitor a se vestir com roupas brancas, verdes e vermelhas, correspondentes às três virtudes teologais da fé, esperança e caridade, que são corolário dos três inimigos da alma: o diabo, o mundo e a carne (p. 446).[12] O propósito das três vestimentas é “disfarçar” a alma e torná-la “mais segura contra seus adversários” (p. 446). John (ed. 1991) descreve a primeira vestimenta, representando a fé como “uma túnica interior de… pura brancura” que “cega a visão de todo intelecto” e fornece “forte proteção” contra o diabo, “o mais poderoso e mais astuto inimigo” (p. 446). “Se você deseja, alma”, escreve Juan (ed. 1991), “união e esponsal comigo, você deve vir interiormente revestida de fé” (p. 446).

A Segunda Vestimenta: Verde

Sobre o manto branco, a alma é instruída a colocar uma “segunda vestimenta colorida, uma cota de malha verde”, significando “a virtude da esperança” (Juan de la Cruz, 1991, p. 447). Esse “disfarce verde” protege a alma de “seu segundo inimigo, o mundo”. John (ed. 1991) descreve a função protetora da fé como uma forma de desapego do desejo material, para que não se “torne absorto em coisas mundanas” (p. 447). O resultado do manto da fé é que “alguém sempre olha para Deus”, “não olha para mais nada”, e está “contente exceto com [Deus] somente” (p. 447). Esta adição interessante da “verdura da esperança viva” (Juan de la Cruz, 1991, p. 447) merece atenção alquímica específica.

Jung (1953/1968) observa como as quatro cores originais do processo alquímico (preto, branco, amarelo e vermelho) foram reduzidas durante o século XV ou XVI (herança cultural de Juan ) a três cores: preto, branco e vermelho. No entanto, escreve Jung (1953/1968): “a viriditas [”esverdeamento”] às vezes aparece [seguindo o nigredo] embora nunca tenha sido geralmente reconhecido” (p. 229). O que fazer com esse misterioso “esverdeamento” alquímico? A cor verde na tradição alquímica é rica em simbolismo e importância.

Abraham (1998) descreve o aparecimento da cor verde como um sinal de que a “Pedra infantil é animada e está crescendo até a maturidade” e está “associada à geração alquímica que (sic) ocorre após o casamento químico das duas sementes de metais,” macho (Sol) com fêmea (Luna) (p. 91). O verde também é um sinal, no entanto, de que o trabalho ainda não está completo ou “maduro”. Abraham (1998) escreve: “Verde na alquimia indica que a matéria no recipiente está em estado de imaturidade ou juventude… [significando que] o metal [ainda não] foi dissolvido em sua primeira matéria ou prima materia” (pp. 91-92). A referência ao “leão verde” em manuscritos alquímicos fala desse estado ainda “volátil” do material que precisa de mais redução e purificação (Abraham, 1998, p. 92). ”Esverdeamento” representa, então, crescimento e renovação, e sua aparência mostra que o processo de transformação não está (ainda) fixado. O verde continua enquanto a circulação dos elementos continua. No caso do texto de Noche Oscura, como na alquimia, o verde muda para vermelho.

A Terceira Vestimenta: Vermelha

A terceira vestimenta de Noche Oscura, “uma preciosa toga vermelha”, é o “toque final”, e representa a caridade, que “eleva a alma a ponto de colocá-la perto de Deus” (Juan de la Cruz, 1991, p. 448). John (ed. 1991) cita uma passagem do Canto dos Cantos, ”Sou negra, ó filhas de Jerusalém, sou formosa, e por esse motivo o rei me amou e me trouxe para seu quarto” (p. 448; Sg. 1:5).[13] Considero altamente significativo que Juan cite essa passagem durante sua extrapolação da toga vermelha (rubedo). Esta passagem pode ser vista como uma declaração de coroação de tanto Noche Oscura quanto a paisagem alquímica que este artigo percorreu. É o “preto” que se elevou ao vermelho, à união, com o Amado. O que antes era “negro”, corrompido, morto, putrefato, foi purificado (feito “branco”) e agora se reúne em vermelho. No vermelho (rubedo) de Noche Oscura a conjunção se completa na “união das três faculdades (intelecto, memória e vontade)” da alma com Deus (Juan de la Cruz, 1991, p. 448).

Conclusão: Sobre Deuses e Pedras

No processo alquímico, o nigredo marca não um fim, mas um começo. Como Edinger (1985) nos lembra, “a morte é a concepção da Pedra Filosofal” (p. 163). Nesse contexto, vejo a criação da Pedra como o equivalente não apenas ao nascimento de novas imagens de deus, mas também como uma representação simbólica da jornada espiral de Washburn (1994): a regressão a serviço da transcendência e a subsequente reintegração em espírito. Jung (1953/1968, 1963/1970) passou a ver a Pedra como um símbolo do Self, e assim como a Pedra nasce do nigredo, o Self emerge do encontro com a própria escuridão ou sombra pessoal. A Pedra, Self, ou imagem de deus que surge desta La Noche Oscura del Alma aparece como uma coincidentia oppositorum, uma imagem arquetípica que representa e une os opostos em um todo complexo. Na alquimia, esta imagem divina se manifesta através da criação de uma Pedra que é masculina e feminina, clara e escura, e integra os mundos da matéria e do espírito. Em Noche Oscura, é um encontro com um Deus que é escuro ao mesmo tempo em que é claro, que ama e ainda assim abandona e fere, pela aparente retirada ou ausência do amor.

Eu vejo a jornada de Noche Oscura como uma importante amplificação da morte de imagens de deus e remoção de projeções de sombras, mas também como um olhar honesto sobre como nasce uma nova atitude psicológica em relação a aspectos numinosos ou transpessoais. Para Juan (ed. 1991), o “novo” deus permanece envolto em nada, ”vazio” (veja sua Subida ao Monte Carmelo); talvez seja esta imago divina envolta em paradoxo que écapaz de conter a multiplicidade de aspectos opostos e contraditórios da experiência humana. Em uma carta de 1952 a Neumann, Jung (1975) escreve:

A humilhação atribuída a cada um de nós está implícita em seu caráter. Se ele busca seriamente sua totalidade, ele entrará desprevenido no buraco destinado a ele, e dessa escuridão a luz surgirá…. A luz não pode ver a sua própria negritude peculiar. Mas se ela diminui, e ele seguir seu crepúsculo como seguiu sua luz, então ele entrará na noite que é sua. (pág. 35)

Este, eu acredito, é o coração escuro do nigredo, o encontro de La Noche Oscura del Alma e o ímpeto psicológico profundo do qual surge qualquer integração autêntica.

Minha intenção neste artigo foi interpretar os períodos purgativo, iluminador e unificador de Noche Oscura através da lente alquímica de nigredo, albedo e rubedo a fim de oferecer uma amplificação mais penetrante do encontro de La Noche Oscura del Alma a partir de uma perspectiva psicológica. Quando lido através de uma hermenêutica alquímica, Noche Oscura oferece mais evidências do processo sombrio e do desespero plúmbeo, bem como da esperança e alegria radiantes, que acompanham a morte e o renascimento tanto da imagem de si mesmo quanto da imagem de deus. Eu acredito que La Noche Oscura del Alma conforme articulada por Juan de la Cruz quando lida através das lentes da alquimia ocidental fala dessa experiência de morte psicológica e espiritual enquanto abrange sua totalidade de profundidade e magnitude, beleza e terror.

Texto do poema de S. Juan de la Cruz

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O autor

David M. Odorísio recebeu seu Ph.D. em Psicologia Oriente-Ocidente peloInstituto de Estudos Integrais da Califórnia, São Francisco, CA. Ele se especializou no estudo alquímico da religião, uma abordagem hermenêutica dos estudos religiosos através de uma lente psicológica profunda e publicou nas revistas Filosofia Oriente e Ocidente e O Jornal Internacional de Estudos Transpessoais, entre outros. Visite David em: http://www.ahomeforsoul.com.

Notas

[1] Servindo assim como coincidentia ou complexio oppositorum, um símbolo unificador marcado por uma integração de opostos, que pode ser interpretado como um símbolo do Self (ver Jung, 1963/1970, pag 176: uma ”figura… ao mesmo tempo brilhante como o dia e escura como a noite”).

[2] Juan (1991, p. 402) cita o ”raio das trevas” do Pseudo-Dionísio (1987), figura importante na história e desenvolvimento da teologia mística apofática na tradição cristã, da qual João da Cruz pode ser visto como uma figura culminante (ver Louth, 2002, 2007; Turner, 1995). Espiritualidade Apofática (do Grego, apophatikos, “negativa”) pode ser definida como o “abandono de todos os conceitos, pensamentos, imagens e símbolos – mesmo e especialmente aqueles de Deus” que só podem ser conhecidos, “através da negação, do desconhecimento e da escuridão do mente” (Egan, 1993b, p. 700).

[3] João (1991) escreve, “a luz divina e escura causa profunda imersão da mente no conhecimento e sentimento das próprias misérias e males; ela coloca todas essas misérias [aspectos da sombra] em destaque” (p. 403) para que a alma possa ver a si mesma, e, eu argumento, a divindade também, mais claramente.

[4] Ao usar o termo hermenêutica alquímica refiro-me à metodologia empregada por Jung (1963/1970) e Hillman (2010) como um modelo teórico para a investigação interpretativa (hermenêutica), e que apliquei em outros lugares para a compreensão das Sutras de Yoga de Patanjali (Odorísio, no prelo). Romanyshyn (2007) desenvolveu uma metodologia psicológico de profundidade qualitativo com o mesmo nome, que difere muito do uso de Jung do termo/método.

[5] Esta carta foi escrita em resposta a uma pintura enviada pelo artista galês Ceri Richards. Ela contém no centro o que poderia ser interpretado como uma “semente” embutida dentro de um coração. As cores são escuras e cinza, intercaladas com luz.

[6] Wittine (2003) também considera a ”noite escura do ego” a partir de uma perspectiva transpessoal, considerando-a uma morte da persona bem como as imagens de um deus para a pessoa.

[7] Considere também o seguinte exemplo de outro relato fortemente alquímico-psicológico do elemento purgativo em Noite Escura: ”[Para] queimar a ferrugem das afeições, a alma deve, por assim dizer, ser aniquilada e desfeita na medida em que essas paixões e imperfeições lhe são conaturais” (Juan, 1991, p. 405). Em outras palavras, o mesmo “calor” psicológico que formou a “ferrugem dos afetos” inicial (isto é, complexos, defesas induzidas por traumas, etc.) deve ser igualmente aplicado para que estes complexos e defesas sejam desvendados.

[8] Edinger (1984) marca a distinção entre a “menor” e a “maior” coniunctio da seguinte forma: a coniunctio menor é incompleta e exige separação adicional (separatio) e coagulação (coagulatio), enquanto a coniunctio ”maior” marca a criação da pedra filosofal.

[9] Hillman (2010) é rápido em apontar que a “transição para o branco” não é sem seus próprios perigos únicos (p. 169), ou seja, discernimento entre “O desejo de branquear” e a “fuga do preto” ‘ (pág. 170). Eu vejo isso como uma versão alquímica da armadilha transmitida pelo termo moderno desvio espiritual(Welwood, 1984; Masters, 2010).

[10] João (1991) ilustra ainda mais a natureza iluminadora da noite escura com seu famoso exemplo do “raio de sol brilhando através de uma janela”, que só é visto em proporção às “partículas de poeira no ar” (p.. 411; veja também Subida, pág. 194). Eu interpreto isso da seguinte forma: Quanto mais o complexo do ego é trabalhado, mais a luz do Self arquetípico pode brilhar, muitas vezes oculta e invisível, para “encarnar” mais completamente.

[11] ”Porque fomos mantidos em uma alquimia espiritualizada e cristianizada, o rubedo permaneceu enigmático, geralmente explicado em termos de Cristo” (Hillman, 2010, p. 260). Talvez contextualizar a tradição alquímica ocidental dentro do escopo mais amplo da tradição mística ocidental ajude a restaurar alguma quantidade de carne “vermelha” ao rubedo.

[12] De uma perspectiva psicológica, interpreto o diabo como a luta com o mal pessoal e arquetípico; o mundo como apego à persona ou ego; e a carne como o encontro com os instintos. Claro, todos os três podem ser interpretados como a sombra cultural/coletiva do cristianismo do tempo de João.

[13] É significativo que o autor de Aurora também cite a mesma passagem (Canto dos Cantos 1:5) para iluminar a coniunctio alquímica (Von Franz, 2000, p. 133). Von Franz (2000) interpreta ”a mulher negra” como ”a encarnação do nigredo” (pág. 363).

Fonte: https://bibliot3ca.com